De som identifiserer seg som «økofeminister» vil svare ja til spørsmålet om det finnes en spesifikk feministisk miljøpolitikk. Det finnes flere måter å beskrive hva en økofeminist er. Den mest inkluderende måten er å si at den som er feminist og opptatt av økosystemene automatisk er økofeminist. Det ville innebåret at svært mange måtte bli definert som økofeminister, selv om de sto for helt ulike politiske linjer i praksis. Jeg har sett at Siv Jensen kaller seg feminist, og hun er sikkert også opptatt av økosystemene. At hun og jeg skulle identifiseres som tilhørende en felles «økofeministisk» kategori, ville likevel vært absurd fordi vi står så fjernt fra hverandre når det gjelder politiske visjoner og løsninger. Vi trenger derfor en smalere definisjon.
Det ville innebåret at svært mange måtte bli definert som økofeminister, selv om de sto for helt ulike politiske linjer i praksis.
En nærliggende mulighet er å forutsette at feministen ser en kobling mellom undertrykking og utnytting av kvinner på den ene siden, og undertrykking av og utnytting av naturen på den andre. En økofeminist i denne snevrere betydningen er den indiske fysikeren og miljøaktivisten Vandana Shiva. Hun sier: «Jeg har gjentatte ganger understreket at voldtekten av jorden og voldtekten av kvinner er intimt forbundet – både metaforisk og materielt, gjennom å forme kvinners hverdagsliv» (Mies og Shiva 2014:xvi).
Å SE VOLDTEKT AV JORDEN som intimt forbundet med voldtekt av kvinner, innebærer en sammenstilling av jorden og kvinnen. Det er noe naturlig med begge, som i voldtekt blir utnyttet av mannlige aktører. Shiva har inspirert mange feminister til å forstå kvinner som nærmere naturen enn menn, noe som er et vedvarende ekko av hvordan kvinner ble forstått i tidlig filosofi og i kristendommen.
Å sammenstille jorden og kvinnen har blitt kritisert av mange, fordi det begrenser innsikten i samfunn og politikk. Det resulterer i en form for økofeminisme vi skal være på vakt mot, etter mitt syn. En naturliggjøring av kvinner og en kulturliggjøring av menn, innebærer et falskt valg mellom natur og kultur. Den som er forstått som nærmest naturen kan mest legitimt behandles som en som skal dekke andres behov. Også arbeidere, bønder, fiskere og rasialiserte «andre» har blitt og blir utnyttet gjennom ideer om naturlig annerledeshet og underlegenhet. En må være bevisst ideene som legitimerer sosial underordning gjennom naturliggjøring av grupper av befolkningen. Og vi må være bevisste de effekter det har på folks liv. Det ligger sosiale maktforskjeller innbakt i naturliggjøring av visse befolkningsgrupper.
En naturliggjøring av kvinner og en kulturliggjøring av menn, innebærer et falskt valg mellom natur og kultur.
Shivas utgangspunkt er India, et tidligere kolonialisert land. I vestens kolonisering og etableringen av en verdensorden basert på rovdrift av andres naturressurser, var menn de sentrale aktørene, både militært, administrativt og når det gjaldt kapital. Nye mannsidealer var i sving i kretsene av maktens menn. Jeg vil minne om at dette ikke var alle vestens menn. De var noen få, og de utnyttede var ikke bare kvinner, men også menn. Spørsmålet om hvilken betydning kjønn hadde, må altså undersøkes i sin spesifikke historiske sammenheng. Det er også viktig å ha i mente at hele vesten, både kvinner og menn, nyter godt av forbruksveksten basert på rasisme og andre lands råvarer og arbeidskraft. Millioner av kvinner shopper i dag for å komme i bedre humør, kaster funksjonelle møbler og kjøkkeninnredninger, og pusser opp allerede praktiske rom. Kvinner er i ulike sosiale situasjoner, og flere dimensjoner skiller oss: by-land, sosial klasse, etnisitet, inntekt, grunnleggende verdier, prioriteringer og holdninger etc. Hva kjønn betyr for hvilke posisjoner en inntar i konkret politikk, må undersøkes i sin sosiale og historiske sammenheng (SKOK).
MANGE NORSKE KVINNER forsvarer for eksempel ideen om nasjonal produksjon av mat, og de lever av arbeidet med det, enten de er produsenter, foredlere eller administratorer og ledere. Et av de store politiske spørsmålene i norsk klimadebatt er kjøttspising. I norsk landbruk ligger det godt til rette for å produsere kjøtt på utmarksressurser, når vi ser landet under ett. Mulighetene for korn-, frukt og grønnsaksproduksjon på friland kan synes begrenset sammenlignet med mulighetene for kjøttproduksjon. Vi vil få mange nedlagte bruk landet over, dersom kjøttspisingen skulle avta så mye som vegetarianere gir uttrykk for at de ønsker. Spørsmålet om reindrift og samisk kultur ville blitt svært utfordrende. Kjøttspising er selvsagt ikke først og fremst et spørsmål om kjønn, men det er det også. Det er unge kvinner i bybefolkningen, som fronter vegetartrenden (Thorbjørnsen 2020), og det gjelder ikke bare Norge (Rosenfield 2020).
Det er også viktig å ha i mente at hele vesten, både kvinner og menn, nyter godt av forbruksveksten basert på rasisme og andre lands råvarer og arbeidskraft.
Jeg mener at vi bør spise kjøtt i Norge, og at vi må satse på småskalaproduksjon basert på utmarksbeite. Dette er ikke et feministisk standpunkt fra min side. Når jeg likevel vil si mer om det i denne sammenhengen, er det fordi jeg vil synliggjøre at det faktisk ikke er feministisk politikk, til tross for de mange kvinnene som i dag er advokater mot kjøttspising av miljøhensyn. Spørsmålet om å fortsatt spise norske kjøttvarer, handler først og fremst om økologi. Den australske feministen og økofilosofen Val Plumwood blir ofte referert til som økofeminist i internasjonal litteratur. Det er hennes resonnement om kjøttspising jeg støtter meg på i det følgende.
PLUMWOOD KALLER sin linje i dette spørsmålet for «økologisk animalisme». «I den komplekse biologiske utvekslingen som vedlikeholder våre liv, lever vi på bekostning av andre», sier Plumwood (2012:60). I Plumwoods analyse er dyr kommunikative «andre». Et hovedpoeng er at vi kan spise de som er kommunikative «andre» for oss, og de kan være både planter og dyr. Plumwoods eksempler er ofte hentet fra urfolkstradisjoner. For urfolk i Amerika er mat (planter så vel som dyr) i slekt med oss. Dette er et slektskap som håndteres gjennom myter, ritualer og seremonier, og som aldri blir fornektet. Alle spiser vi noe vi er i slekt med, og erkjennelsen av dette skaper en radikal utfordring til samtidsmenneskenes forståelse av mat. Det går an å se på dyr som kommunikative andre, og samtidig se dyr som mulig mat. Det krever noe mer sofistikert enn et prinsipielt «nei» til kjøttspising, som bare trekker nye etiske skillelinjer mellom det som kan bli mat for mennesker og det som ikke kan bli det. Det konstruerer annerledeshet mellom dyr og mennesker på den ene siden og planter på den andre, og skaper dermed nye utgrupper. I debatten om kjøtt, hører vi ofte om groteske former for industriell kjøttproduksjon. Da kan prinsipiell vegetarianisme være løsningen på det etiske problemet med helvetet for dyr, vel og merke dersom du har penger og bor i et land som deltar i den globale økonomien og importerer tropiske varer.
Likevel er det eurosentrisk og direkte feil å gjøre det til et universelt imperativ for alle mennesker i alle situasjoner. Fettet og proteinet som kommer fra jakt, kan bety liv eller død for et menneske et annet sted på kloden. Universell vegetarianisme skaper et innenfor versus utenfor, både når det gjelder hvilke arter som er etiske å spise, og hvilke livsformer som er etiske for mennesker på kloden. Det blir et skille mellom «de som fortjener og de som er hinsides etiske betraktninger» (Plumwood, 2012:61).
MENNESKET ER MAT for andre: for hai, løver, tigre, bjørn og krokodiller, vi er mulig mat for kråker, slanger, rovfugler, griser, rotter og ikke minst for et stort antall ulike smådyr og mikroorganismer. Økologisk animalisme erkjenner dette – alt levende er mat, og også mer enn mat. Vi skal spise med respekt og takknemlighet og minimere bruken av sensitive organismer. Dette er nært i slekt med urfolksfilosofi og fjernt fra nei-til-kjøttet-holdningen, som utvider et spisetabu fra mennesker og over til dyr, og dermed setter et nytt skille mellom oss og den spiselige naturen. Økologisk animalisme representerer en dialogisk partnerskapsetikk mellom mennesker og det som ikke er mennesker. Ontologiske (totalt prinsipielle) veganere spiser det som ikke kan være gjenstand for moral, og reduserer dermed vår sensitivitet overfor de levende organismer som befinner seg «i den ekskluderte klassen, de som ikke skal tas i betraktning» (Plumwood, 2012:83).
Vi må nytenke menneskets død ved å se på oss selv som gjensidige deltakere i jordens fellesskap.
JAKT BLIR OFTE demonisert av ontologiske veganere, mens jeg som økologisk animalist vil si at det ikke er jakten som sådan som er problemet, men spesifikke sosiale systemer for jakt. Å si at jakt og spising av dyr må opphøre er en urban og konsumentbasert verdensmarkedsposisjon. Opp mot det stiller Plumwood økologisk pålitelighet og lokal tilpasning. Spis det som er rundt deg og gjør det med bevissthet om å unngå skade på økosystemet. Kortreist mat og en gjennomtenkt kontekstualisering av matpraksiser er en bedre guide for aktivisme enn en kulturell hegemonisk universalisme (op.cit:89). Et prinsipielt nei til kjøtt er basert på at vi har valget mellom null bruk av dyr eller en totalt instrumentell bruk av dyr. Ontologisk veganisme skiller ikke mellom bestialsk industriell produksjon av kjøtt og andre former for dyrehold – motstand er prinsipielt berettiget uansett. Det er å se bort fra mulighetene for karbonfangst som ligger i regenerativt landbruk (Jones 2015), og det favoriserer et privilegert konsumerperspektiv som ignorerer andre kontekster enn vår tids vestlige bysamfunn – hvem har mulighet for å velge i et overdådig og globalt marked av mat? Økologisk animalisme, respektfulle former for dyrehold, er et alternativ til dette. Å forstå kjøttspising på denne måten, henger også sammen med grunnleggende spørsmål om liv og død.
PLUMWOOD ER «radikalt misfornøyd» med vestens utvalg av dødsnarrativer: den kristne monoteistiske og den moderne ateistiske (2012:91). Begge bærer på arven av menneskelig eksepsjonalitet fra jordens andre skapninger. Men, sier Plumwood, vi er mat for andre, ikke bare for de mer enn tusen bakterieartene som lever i symbiose i våre kropper mens vi er i live. Store kjøttetere er også interesserte i oss som mat, og ønsker å spise oss, slik insekter, smådyr og mikroorganismer også faktisk gjør etter at vi er døde, når de får sjansen under seks fot jord. At vi skulle ta del i etegildet i en «kjede av gjensidighet» er for mange en monstrøs forestilling (op.cit:91), men vi må nytenke menneskets død ved å se på oss selv som gjensidige deltakere i jordens fellesskap.
Et prinsipielt nei til kjøtt er basert på at vi har valget mellom null bruk av dyr eller en totalt instrumentell bruk av dyr.
Resirkuleringen og gjensidigheten ved liv og død, og de nye narrativene om mennesket i forhold til ikke-mennesker, er en forutsetning for å få slutt på klima- og miljøkrisen, slik Plumwood ser det. Nye fortellinger om liv og død kan gjøre oss mindre grådige og utakknemlige. For henne har prinsipielle veganere misforstått den økologiske livgivende resirkuleringen av liv.
Det finnes ingen enkle forbindelser mellom feminisme og klimapolitikk. Kvinner er forskjellige med hensyn til sentrale sosiale dimensjoner så som klasse, urbanitet/ruralitet, etnisitet og plass i den globale økonomien. Vi må dessuten inkludere annet ikke-menneskelig liv i diskusjonen om hvordan vi lever – det lever av oss, og vi lever av det, og alle har livet til låns.
